لماذا يرفضون أن تكون الردة جريمة تستحق العقوبة القضائية؟

هوية بريس – الشيخ أحمد سالم

بديهي أني أصر على التأكيد أن الإسراف في بحث مسائل العقوبات الشرعية، في زمن لا تقام فيه الشريعة الإلهية بكافة ضماناتها للحق والعدل والخير وفي أصولها الكبرى التي تقيم الدين وتدفع الظلم وتصون أعراض الناس وممتلكاتهم= لا يخلو من ترف فكري عند قوم وحفر بقصد الابتزاز عند قوم مقابلين لهم.

لذلك فأنا أناقش هنا جهة من جهات البحث في هذا الموضوع لا بقصد الاحتجاج على شرعية عقوبة المرتد فقد تناولت هذه في ثلاثة مقالات قديمة لي، وإنما غرضي هنا هو توظيف النقاش الدائر في هذه المسألة لأوضح من خلاله مدى تجذر النظر العلماني في فكر كثير من الباحثين شعروا بذلك أم لم يشعروا.

وسأتناول مسألة عقوبة المرتد في ضوء دلالتها على تأثر كثير من الباحثين الإسلاميين بالعلمنة وذلك في النقاط التالية:

1- مفهوم الجريمة والعقوبة وفلسفتهما في التصور العلماني:

بنت العلمنة صرحها الفكري في هذا الباب على ركنين رئيسين:

الأول: نزع الدين عن أن يكون مصدراً للتجريم المدني.

الثاني: منع جريان العقوبات السلطوية على جرائم دينية.

في التصور العلماني: ليس اعتبار الدينُ الفعلَ جريمة بموجب لأن تعده السلطة السياسية جريمة، وليس كون الفعل جريمة من وجهة النظر الدينية بالموجب لإجراء العقوبة السلطوية على فاعله.

فالعلمانية بعد أن نزعت سلطات الكنيسة وخلعتها على دولة ملوك الحق الإلهي ثم على حكومات التعاقد ثم على الدولة/الأمة بعد ذلك = أبت أن تجعل للكنيسة كممثل للدين أي شرعية في تعيين الفعل المجرم أو طلب إجراء العقوبة عليه؛ وكان ذلك متسقاً مع أمرين:

الأمر الأول: رغبة العلمانية في تقليص سلطات الكنيسة وتقليص الدين في نفوس الناس وتقليص المساحة التي يشغلها من وظائف الدولة؛ فإن وضع جهاز العقوبات المدني في خدمة الرسالة الدينية يتنافى مع المبدأ العلماني القاضي بفصل الدين عن الدولة.

الأمر الثاني: رغبة العلمانية في ترشيد الفعل السلطوي والأساس القانوني وإرجاعه للنظر العقلي في المصالح والمفاسد الوضعية ونزع الدين عن أن يكون مكوناً من المكونات القانونية وموجباً من موجبات العقوبات السلطوية.

وفي النصوص التالية نستعرض كيف تطور هذا المفهوم في الفكر الغربي:

صنف  مارسيل البادواني  أستاذ الفنون الأدبية ورئيس جامعة باريس في القرن الرابع عشر الميلادي كتابه ((المدافع عن السلام)) وفي أحد نصوصه المهمة يقول : ((يعود لسلطة الأمير وحدها، بمقتضى القوانين الصادرة عن المشترع البشري، حق إصدار الحكم الجزائي ضد الهراطقة وسائر من يقتضي ردعهم بالقصاص أو العذاب الزمنيين، كما يعود إليها الحق في إنزال عقوبة شخصية أو عينية بهم وتسريع تنفيذها)).

ويقول مارسيل: ((إن السلطة لكي تتمكن من القيام بهذا الأمر إن كان مشروعاً يجب أن يكون بيد المشترع الإنساني وحده)).

ويقول مارسيل: ((عندما يعاقب الأمير أحدهم فما ذلك فقط لأنه أخطأ ضد الشريعة الإلهية؛ فكثيرة هي الخطايا المميتة التي ترتكب ضد الشريعة الإلهية كالزنى مثلاً، وتتساهل فيها الشريعة البشرية عن علم وإدراك… إن إنزال العقاب بالهرطوقي الذي يخل بالشريعة الإلهية أمر ممكن في هذا العالم إذا كانت الشريعة البشرية تحظر هذه الخطيئة أسوة بما عداها. إلا أن سبب العقاب المباشر في هذه الحالة أيضاً هو انتهاك الشريعة البشرية)) (1).

في هذا النص المبكر المهم نجد تباشير الصلة بين العلمانية والتسامح العقابي بجعل مناط عقوبة المهرطق هو خرقه للشريعة الإنسانية لا انتهاكه للشريعة الإلهية، ومطالبته بنقل سلطة تلك العقوبة من الكنيسة إلى الملك، واحتجاجه بأشياء من الشريعة المسيحية لا تعاقب عليها الشريعة ليقيس عليها جنس الشريعة فلا يجعلها بمجردها مصدراً للعقوبة، وجميعها أفكار ستتناسل منها تصورات التنوير العلماني والتنوير الإسلامي بعد ذلك.

يقول تودوروف: ((إن أول سمة تكوينية لفكر الأنوار تتمثل في جعلنا نفضل ما نختاره ونقرره بأنفسنا على ما تفرضه علينا سلطة خارجة عن إرادتنا…ينبغي الانقياد طوعاً للقوانين والقيم والقواعد التي يرغب فيها بالذات أولئك الذين هي موجهة لهم)).

وكان من لوازم هذا التأسيس العلماني للقوانين والتشريعات ألا يكون من مكونات مفهوم الجريمة وتكييف عقوبتها دين أو وحي؛ لذلك يواصل تودوروف عرضه لأسس التنوير العلماني قائلاً:  (( ولم يكن هذا البرنامج ليشمل السياسة فحسب بل شمل كذلك العدالة؛ إذ غدت الجريمة بصفتها خطأ في حق المجتمع وحدها تستوجب القمع وصار لزاماً تمييزها من الإثم بصفته خطيئة أخلاقية من منظور التقاليد)) (2)

وقد استوى هذا المفهوم تاماً حين عبر عنه جيفرسون بقوله: ((لا تمتد السلطات المشروعة للحكومة إلا إلى تلك الأعمال التي تؤذي الآخرين فحسب، لكن لا يؤذيني في شيء أن يقول جاري إن هناك عشرين إلهاً، أو يقول لا يوجد إله قط؛ فلا هذه ولا تلك تسرق جيبي أو تكسر ساقي)) (3).

2- استبطان المفهوم العلماني للجريمة عند بعض الباحثين الإسلاميين:

الواقع أن العلمانية في صلتها بتطور الدولة القومية الحديثة نقلت علاقات الولاء والبراء وقيم الانتماء للجماعة والخروج عنها من الدين إلى مؤسسة الدولة القومية عبر مفهوم المواطنة؛ ونقلت لهذه الدولة الوظائف العمومية للدين، وأبطلت عقوبة المرتد مثلاً لكن تنقلها إلى عقوبة للخارج عن الدولة أو الخائن لها، ثم أبطلت العلمانية إقامة الشأن السياسي على التصورات المعيارية الدينية والأخلاقية؛ لتقيمه على أسس عقلانية إجرائية تعاقدية لا تعاقب إلا على قانون تم سنه بهذه الآليات، وسنرى كيف ابتلع بعض الإسلاميين العلمانية وكيف قلبوا مفاهيم الدين السابقة على مفاهيم الدولة الحديثة؛ ليجعلوا تشريعات الدين في عقوبات المرتدين وأصحاب الأقوال المحرمة مرتبطة بالولاء للدولة وحفظ استقرارها المجتمعي

ويتجلى لنا هذا الطرح باستعراض كلامهم التالي:

يقول طارق السويدان (4): ((هناك فرق شاسع بين حرية التعبير التي أدعو وأؤمن بها، وبين حرية السب والشتم والاستهزاء، لأني تعريفي للحرية الذي أكرره دوما ( قول وفعل ما تشاء بأدب وبلا ضرر)، فإذا أساء الإنسان الأدب مع الله أو رسوله أو حتى مع الناس ، أو استهزأ بدين الله أو المقدسات عندنا أو مقدسات غيرنا ، فإن صاحب هذا الفعل ينبغي أن يعاقب لأنه تجاوز الحرية إلى الإساءة والضرر، سواء كان من المسلمين أو غيرهم… وألخص رأيي بأنه على الصعيد العملي أعتقد أن للإنسان الحرية في أن يعمل ما يشاء ما لم يتجاوز ما اتخذه المجتمع من أنظمة تكفل أمنه و استقراره.

أما في مجال الفكر فلا أرى للحرية فيه حدود إلا الأدب وعدم الإيذاء اللفظي.
أما ما عدا ذلك فللإنسان أن يعبر عما بدا له من قناعات وان خالفت قناعات المجتمع، بل و ان خالفت الدين السائد و المذهب القائم، وواجبنا أن نسمع له ونعمل على اقناعه بالدليل والبرهان لا بالتهديد والقانون)) (5).

قلت: وهذه العبارات دالة على استبطان المفهوم العلماني الذي يجعل سب فلان وفلان، وإيذاء المجتمع، وتكدير الأمن العام، كل تلك جرائم تستحق العقوبة السلطوية، أما الإلحاد ففكر يقارع بالحجة فحسب!

يقول جاسر عودة: ((هناك فرق في الشريعة بين الذنب أي الإثم أو المعصية التي يرتكبها الإنسان مخالفاً لأوامر الله سبحانه وتعالى ونواهيه وما علمنا إياه رسول الله صلى الله عليه وسلم، وبين الجريمة التي قد تكون ذنباً، لكن الفرق بينها وبين الذنب أن الجريمة لها عقوبة مدنية)) (6).

قلت: واستبطان المفهوم العلماني ظاهر جداً فيما طرحه جاسر عودة، وقد زاد عليه بسوء فهم غريب جداً؛ إذ ظن أن إجراء العقوبات التعزيرية يستلزم تقنينها مع ما يستتبع ذلك من عبء على الدولة.

ومع كون هذا ليس صحيحاً؛ بل طبيعة العقوبات التعزيرية القائمة على النسبية التقديرية والموازنة المصلحية تتأبى على التقنين، إلا أن تضخيم الأمر وجعله عبئاً على الدولة فيه مبالغة، لا تتناسب مع التناسل اليومي للقوانين وزيادة أعباء الأجهزة التنفيذية في العالم من أجل قضايا تافهة واستدراكات عصبية لقصور التشريع الوضعي.

كما أن الدكتور عبر ست صفحات كاملة لم يذكر حجة شرعية واحدة بل ظل يسطر الكلمات خلف بعضها في دعوى مجردة عن البرهان.

3- ظهور تأثير ما سبق في تحريف بعض الباحثين الإسلاميين للعقوبة الشرعية للمرتد:

اتفقت كلمةُ هؤلاء الإسلاميين على وجوب العقوبة على الردة المقترنة بالخروج بالقوة على النظام العام وهو قول محمد عمارة وطه جابر العلواني وحسن الترابي. ⁽⁷⁾

ثم اختلفوا في الردة التي لم تقترن بذلك على أقوال:

الأول: إمكان قتل المرتد وأن العقوبة سياسية تعزيرية إن شاء الإمام أمضاها وإن شاء لم يُمضها، وهو قول راشد الغنوشي،ومحمد سليم العوا. ^(8).

ثانياً: التفريق بين الداعية لردته فيقتل وغيره فلا يقتل وهو قول الشيخ يوسف القرضاوي. ⁽⁹⁾

ثالثاً: استتابته أبداً، وهو قول عبد المتعال الصعيدي وعبد المعطي بيومي^(10).

وظاهر جلي جداً تأثر كل قول من هذه الأقوال بالتكييف العلماني الذي لا يربط العقوبة السلطوية بمجرد المخالفة الدينية، ويتجلى هذا بمراجعة نصوص أقوالهم خاصة حين استرواحهم للمحاربة السياسية أو الدعوة للردة وتكييفهم لهذا بما يُخرج الجريمة عن صورتها الدينية الضيقة ليدخلها في حيز ما تُجرمه القوانين الغربية المعاصرة في غفلة شديدة عن الأساس العلماني لهذا التفريق؛ فكل استرواح لمثل هذا هو ضعف في تصور عظمة مصيبة الكفر بالله عز وجل بعد الإيمان به، وأنه لا تفتقر لمكون آخر لإيجاب العقوبة، وعلى ذلك تدل النصوص الشرعية التالية:

1- عن عبد الله بن مسعود رضي الله عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لا يحل دم امرئ مسلم، يشهد أن لا إله إلا الله وأني رسول الله، إلا بإحدى ثلاث: الثيب الزاني، والنفس بالنفس، والتارك لدينه المفارق للجماعة(11) (12)
2- وعن عثمان بن عفان رضي الله عنه: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: «لا يحل دم المسلم، إلا بثلاث: إلا أن يزني وقد أحصن فيرجم، أو يقتل إنسانا فيقتل، أو يكفر بعد إسلامه فيقتل».

3- وعن عكرمة، أن عليا رضي الله عنه، حرَّق قوما، فبلغ ابن عباس رضي الله عنهما فقال: لو كنت أنا لم أحرقهم؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «لا تعذبوا بعذاب الله«، ولقتلتهم كما قال النبي صلى الله عليه وسلم: «من بدل دينه فاقتلوه»^.

4- في ((الصحيحين)) أن النبي صلى الله عليه وسلم بعث أبا موسى الأشعري رضي الله عنه واليا إلى اليمن، ثم أتبعه معاذ بن جبل رضي الله عنه، فلما قدم عليه ألقى أبو موسى وسادة لمعاذ، وقال: انزل، وإذا رجل عنده موثق، قال معاذ: ما هذا؟ قال: كان يهوديا فأسلم ثم تهود(13)، قال: اجلس، قال: لا أجلس حتى يقتل، قضاء الله ورسوله ـ ثلاث مرات ـ فأمر به فقتل.

5- عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة، عن أبيه، قال: أخذ ابن مسعود قوما ارتدوا عن الإسلام من أهل العراق؛ فكتب فيهم إلى عمر فكتب إليه: «أن اعرض عليهم دين الحق، وشهادة  لا إله إلا الله فإن قبلوها= فخل عنهم، وإن لم يقبلوها= فاقتلهم، فقبلها بعضهم= فتركه، ولم يقبلها بعضهم = فقتله»

6- عن أبي عمرو الشيباني قال: ((أتي علي بن أبي طالب بشيخ كان نصرانيا ثم أسلم، ثم ارتد عن الإسلام، فقال له علي: «لعلك إنما ارتددت لأن تصيب ميراثا ثم ترجع إلى الإسلام» قال: لا قال: «فلعلك خطبت امرأة فأبوا أن ينكحوكها فأردت أن تزوجها ثم ترجع إلى الإسلام» قال: لا قال: «فارجع إلى الإسلام» قال: أما حتى ألقى المسيح فلا، فأمر به علي فضربت عنقه، ودفع ميراثه إلى ولده المسلمين)).

وظاهر جلي دلالة هذه الأخبار بألفاظها وسياقاتها على عدم تقييد عقوبة المرتد بحرابة أو استتابة مطلقة، أو تقدير إمام، ونحو هذا، بل ألفاظها وسياقاتها قطعية في الدلالة على ما أجمع عليه فقهاء المسلمون من أن المرتد يستتاب فإن تاب وإلا قتل لمجرد ردته لا غير.

قال الشافعي: ((فلم يختلف المسلمون أنه لا يحل أن يفادى بمرتد بعد إيمانه ولا يمن عليه ولا تؤخذ منه فدية ولا يترك بحال حتى يسلم أو يقتل)) ^(14]).

وينص الشافعي نصاً لا ارتياب فيه على مناط قتل المرتد أنه: ((إنَّمَا يُوجِبُ دَمَهُ كُفْرٌ ثَبَتَ عَنْهُ إذَا سُئِلَ النُّقْلَةَ عَنْهُ امْتَنَعَ)) ^[15]).

وقال ابن تيمية: ((الخروج من الدين يوجب القتل وإن لم يفارق جماعة الناس)) ^(16]).

وسبب تأكيد الشريعة على هذا الحكم أمران:

الأول: أن حق الشريعة وحق الله في عقوبة من التزم كلمة الإسلام ثم يريد أن ينكص على عقبيه= هو حق ديني لا مانع عقلًا أو شرعًا من العقوبة الدنيوية القضائية على إهداره، وأن الحقوق الدينية من مناطات العقوبة الدنيوية وليست العقوبة الدنيوية قاصرة على تضييع حقوق الناس.

الثاني: أن فلسفة الشريعة في العقوبة أنها تهدف بها إلى قمع ظهور الجريمة، وردع المجرم عن فعلها أو عن المجاهرة بها إن فعلها، فمن نظر لكثرة شروط العقوبات= علم أن الشريعة تريد أن تخيف وتردع أكثر بكثير من إرادتها للعقاب وإنفاذ العقاب، وهذا الملحظ يغفل عنه فريقان:

الفريق الأول: من يظن أن تقرير عقوبة المرتد سيعني محاكم تفتيش تسيل الدماء على الطرقات، وهذا تصور فاسد يكذبه واقع التاريخ الإسلامي الذي لم يكد يحدث فيه هذا إلا لأغراض سياسية، وأن الأبواب التي فتحها أكثر الفقهاء للمرتد كي ينجو من العقوبة كثيرة، وأنهم حرموا التجسس وامتحان الناس والتفتيش عما تستره جدر بيوتهم، وأن الغرض كله هو حماية دين الناس ممن يُظهر الطه=عن فيه كما أننا نحمي أبدان الناس ممن يريد الطعن فيها. 

الفريق الثاني: من يحسب العقوبات شرعت لترضي شهوته من اعتلاء ظهور الناس وضرب أعناقهم فيسير في الناس سير جبار مختال يحسب أن الشريعة تحب أن تسال الدماء باسمها، وأن الله يرضى منه أن يطبق من الحدود في بقعة تقاس بالأشبار ما لم تطبقه دول الإسلام الكبرى في سنوات طوال.

______________________________________________________
هوامش:
[1])) النصوص بواسطة: ((تاريخ التسامح في عصر الإصلاح))، جوزيف لوكلير، نشر: المنظمة العربية للترجمة.
[2])) (( روح الأنوار)) ، تزفيتان تودوروف، (ص/15-17).
[3])) (( عصر التنوير)) ، ليود سبنسر، (ص/130).
[4])) أختار حذف الألقاب من كلامي اختصاراً مع حفظ مقامات أصحابها؛ فأرجو ألا يُفهم من حذفها إرادة تنقص.
[5])) بيان موجود على صفحته في الفيس بوك.
[6])) (( بين الشريعة والسياسة)) (ص/93-98)، نشر: الشبكة العربية للأبحاث.
([7]) انظر: ((التعددية)) لمحمد عمارة (ص/9)،و((لا إكراه في الدين)) لطه جابر العلواني(ص/15)،و((السياسة والحكم)) للترابي(ص/156).
([8]) انظر: ((الحريات العامة في الشريعة الإسلامية)) للغنوشي (ص/49-50)و((أصول النظام الجنائي في الإسلام)) لمحمد سليم العوا (ص/217).
([9]) انظر: ((جريمة الردة)) للقرضاوي(ص/48-56).
([10]) انظر: ((الحرية الدينية في الإسلام)) (ص/69-70)،,(( ((التكفير بين الدين والسياسة)) (ص/10). مع ملاحظة أنهم لا يقولون حتى بسجنه أثناء مدة الاستتابة فهذا رفع لمطلق العقوبة.
[11])) ومفارقة الجماعة هاهنا صفة مفسرة وليست قيداً؛ إذ كل ترك للدين هو مفارقة لجماعة المسلمين وسيأتيك نص أهل العلم على هذا المعنى.
([12]) راجع تخريج الأخبار كلها في مقالتي: ((عقوبة المرتد بالنقل)) ، في ملتقى أهل التفسير.
[13])) لاحظ كيف أنه لم يذكر مناطاً آخر كترك الجماعة أو غيره، بل فقط مجرد الارتداد.
([14]) ((الأم)) (6/169).
([15]) ((الأم)) (1/295).
([16]) ((الصارم المسلول)) (1/320).